第一，被聖言約束的默想傳統
天主教的默想傳統，焦點在“事蹟”。清教徒的默想傳統，焦點在“聖言”。最典型的例子，是天主教傳統在“受難週”對苦路的默想。耶穌基督所走過的各各他道路的每一站，在時空中，為信徒的想像力搭建了一個舞臺。這樣的默想，最大的危險就是偏離聖言，淪為迷信。對聖像的默想，更是如此。換言之，天主教的默想傳統，注重畫面感（在這個意義上，趙墉基更接近於在空間上離他較近的東正教傳統，而不是宗教改革信仰）。而畫面感，是與人的各項感官，即人的靈魂的淺層次內涵密切相關的。然而，對大多數清教徒作家來說，他們的新教神學，幫助和決定了他們改變這一默想的進路，他們“不願默想基督生命中的事件，更願默想聖經中的教義或具體的教導”。
對清教徒傳統來說，默想是“靈魂的總動員”，必須以道為中心，深入情感、意志和知性的最深處，並在那裡匯合，直到不能分解什麼是飽含情感的思想，什麼叫有思想性的靈感。我們如何去判斷靈修的深度呢，在越深入的地方，上帝的聖言就越是清晰、自明和充足，這就是清教徒的靈修。在越深入的地方，上帝的聖言就越含混、神秘和不透明，這就是天主教、東正教、東方神秘主義、三元人觀及新紀元運動共同的靈修特徵（因為天主教會的啟示論，本身就反對聖言的清晰、自明和充足）。
這是一個骨子上的分歧。我們的想像力，必須受到載之於《聖經》的聖言的約束，只有在這一約束中，聖言才成為在我們內心統帥三軍的旌旗，和恩典降臨的唯一亮光（你的話是我腳前的燈，路上的光）。正因為如此，在相當的程度上（但願我沒有誇大這一程度），清教徒的大多數靈修著作，可以被當作上帝的話語本身來讀（請不要誤解我的意思，我是說正如一篇解經式的證道，可以在相當的程度上被視為上帝的道本身去領受一樣）。因為其中充滿了上帝的話語。在《安息》中，除了聖經的智慧以外，你難以找到其他更多的人的智慧。在清教徒的默想作品中，激動你的，並不是他們的智慧與風範，而是上帝的話語本身，只是這道透過他們的靈魂總動員來傳遞而已。上帝的道，猶如一支箭，穿過他們的身體，然後，繼續射中了你而已。
而盧雲如何教導他的讀者默想呢。他說，你可以使用一幅聖像，一件“聖物”，或一句簡單的話，如“你是我的救主”，反復默想一個小時，直到他們進入你的靈魂。
第二，神學即靈修，靈修即神學
清教徒的默想，具有一種金屬般的氣質。尤其是在以巴克斯特為代表的清教徒作家（及荷蘭的第二次宗教改革運動）中，與他們的加爾文主義前輩相比，出現了兩種傾向，一種是理性化和邏輯化的，被不無貶義地稱為新教的“經院神學”。加爾文本身並不是一個“哲學性的神學家”，儘管他和路德一樣，有良好的哲學訓練，並與中世紀晚期的經院哲學之間有極深的淵源。但加爾文的《基督教要義》開創了一種徹底摒棄阿奎那主義和亞裡斯多德哲學的，對聖經真理的闡釋方式。這種“非哲學化”的闡釋方式，實際上就是靈修的方式。換言之，我認為，改教運動以後的靈修寶藏，事實上就是從加爾文這一批“非哲學化的神學家”開始的。從此，對改革宗信仰而言，神學即靈修，靈修即神學。從加爾文之後，清教徒的神學家，幾乎都是靈修作家。而所謂靈修作家，也都是神學家。巴克斯特和歐文，就是這樣的代表。
而在中世紀的教會傳統中，所謂靈修作家，是指教會的神學家和教師以外的一種另類。一般來說，靈修作家的作品儘管有價值，但地位都不太高，因為他們大多缺乏神學的根基與對聖言精義的豐富闡釋（伯納德是一個例外，加爾文在《基督教要義》中惟獨引用了他一位中世紀作家）。人們會稱一位神學家為“大師”，但通常不會稱一位靈修作家為“大師”（這和我們今天是截然相反的，所謂大師就是經常寫一些不超過一萬字的文章，和不超過200頁的書的人）。
但是，從第二代加爾文主義者開始，出現了這種“哲學化的神學”傾向。改革宗信仰被批評為“腦袋大、身子小”，就是從這時候開始的。在某個意義上，改革宗和耶穌會，相當於新教和天主教兩大陣營內的種子選手，和各自教會中的尖刀排。他們擁有一些相同的特質，如敬虔，刻苦，博學，高智商，及行動的激情。如果沒有清教徒運動及荷蘭的第二次宗教改革，改革宗人士可能真會變成新教中的耶穌會。
然而，清教徒運動帶來了第二種傾向，就是重新強化了加爾文以來的“神學即靈修、靈修即神學”的傳統。換言之，清教徒的主要激情，就是關心如何將聖言與教義，闡釋和應用在全部生活中。因此，他們的神學既是教牧性的，又是靈修性的。在教會歷史上，從來沒有出現過這樣一種將神學、靈修和教牧融為一身的敬虔傳統。
同時，清教徒運動的另一個特徵，就是從關注“稱義”的神學系統，開始轉向關注“成聖”的經驗。而“靈修”通常的含義，就是指向信徒內在的成聖。
在這些方面，巴克斯特都是當之無愧的典範。他是他那個時代的“非哲學性的神學”的代表（以至於他通常不被視為一位學者），也是“教牧性的神學”和“神學性的靈修”的代表，同時也是關於“成聖”的敬虔操練的代表。在最後一點上，甚至有人認為他走得太遠了一點，近乎新律法主義。也在最後這一點上，他對後來的約翰·衛斯理及循道會產生了極大的影響。但我認為，衛斯理片面地理解和吸收了巴克斯特，就像他片面地理解懷特菲爾德和他的改革宗信仰一樣。巴克斯特的“成聖”操練，從來沒有脫離過歸正信仰的“稱義”的根基。他雖未出席威斯敏斯特會議，卻完全尊重和認同《威斯敏斯特信條》。
相反，當我閱讀一些當代天主教靈修作家的文字時，我感到痛苦的，就是我永遠無法在他們“成聖”的亮光中，發現並穩妥地站立在一個不可搖動的“稱義”的根基上。請讓我這樣說，天主教作家的文字仍然是有益的，但前提是這些文字與讀者心中的宗教改革信仰相調和。
並且，清教徒的傳統告誡我們，不要相信一個當代教會的謊言，就是靈修與神學無關；或者，“成聖”的亮光與“稱義”的根基無關；又或者，對信徒的靈修而言，宗教改革運動是可有可無的。
第三，靈修的實質是悔改，默想的主要任務是對付罪
清教徒的默想，所關注的焦點是我們的“罪”。而當代靈修傳統，所關注的焦點是“苦難”。因此，清教徒的靈修，是帶來悔改的靈修。而當代的靈修小品的主要功能，是帶來安慰（或者說，不是建立在強烈而專注的悔改之上的安慰）。換言之，巴克斯特那個時代的信徒，對罪很敏感，一有罪就受不了。而我們這個時代的信徒，對苦難很敏感，一有苦難就受不了。這就是我所想像的、在巴克斯特的跨時空教牧研討會上，他為什麼會對我說，“我感到有一種特別屬於你那個時代的不健康，對我來說是陌生的”（請原諒我假設性地使用引號）。
事實上，巴克斯特本人，在青少年年代，就是通過閱讀這樣的靈修作品而信主的。直到英國作家笛福的《魯濱遜漂流記》中，仍然帶著這一清教徒精神。笛福這樣寫道，“即使只剩下他一個人獨自漂流在荒蕪的島上，然而，從罪中被拯救出來，仍然是比從苦難中被拯救出來更重要的”。
所以，讓允許我再說一次討厭的話，對一個宗教改革的屬靈後代而言，即使讀《魯濱遜漂流記》，也可能比讀一本天主教靈修大師的作品，更能説明我們建立以福音為中心的信仰。
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